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Déterminismes

Désir, langages, et santé au temps du Big Data

Publié le 16 mars 2019
Pourquoi l'ouverture des frontières irait-elle de soi, pourquoi le « principe d’ouverture » qui gouverne une bonne part de l’idéologie actuelle, telle qu’elle s’applique aux arts, aux techniques, à la société – mixte comme toujours de libéralisme et de libertarisme – serait-il supérieur, préférable à celui de clôture, de séparation ?
Essayiste, artiste-chercheur, Norbert Hillaire est professeur émérite de l’université de Nice  (sciences de l’art et des nouveaux médias, digital studies) et directeur de recherches associé à Paris 1 Panthéon-Sorbonne (laboratoire Art & Flux). Il...
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Essayiste, artiste-chercheur, Norbert Hillaire est professeur émérite de l’université de Nice  (sciences de l’art et des nouveaux médias, digital studies) et directeur de recherches associé à Paris 1 Panthéon-Sorbonne (laboratoire Art & Flux). Il...
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Pourquoi l'ouverture des frontières irait-elle de soi, pourquoi le « principe d’ouverture » qui gouverne une bonne part de l’idéologie actuelle, telle qu’elle s’applique aux arts, aux techniques, à la société – mixte comme toujours de libéralisme et de libertarisme – serait-il supérieur, préférable à celui de clôture, de séparation ?

Partout, dans le monde contemporain, se pose la question de la frontière, de la limite, de la bordure – et de leur franchissement, de leur transgression ou de leur abolition. Cette question hante notre temps. Mais son insistance même dans de multiples contextes et à propos de problématiques très diverses devrait éveiller la conscience critique, sinon le soupçon – comme pour tous les concepts à la mode (« développement durable », « réseaux »), et en particulier ceux qui résultent de l’ouverture engendrée par la mondialisation.

Il s’agit moins ici de refuser « l’ouverture des frontières », que de se demander pourquoi cette ouverture irait-elle de soi, pourquoi le « principe d’ouverture » qui gouverne une bonne part de l’idéologie actuelle (s’il n’y a plus d’idéologie dominante, au moins un air du temps), telle qu’elle s’applique aux arts, aux techniques, à la société – mixte comme toujours de libéralisme et de libertarisme – serait-il supérieur, préférable à celui de clôture, de séparation.

La révolution économique mondiale, la révolution génétique, la révolution numérique, et le développement des sciences cognitives remettent d’ores et déjà en question l’idée même que nous nous faisons de « l’humanité ». Ce qui se brouille chaque jour un peu plus, ce sont des « frontières » conceptuelles considérées jusque-là comme claires et nettes. Mais comment défendrons-nous les « droits de l’homme » si nous ne savons plus définir ce qu’est un homme ? Comment réprimerons-nous les « crimes contre l’humanité » si nous ne sommes plus très sûrs de notre définition de « l’humanité » ?

Tel est le bien le problème qui se pose à l’horizon des Big Data, qui procèdent de cet illimité qui a remplacé cette « limite » qu’était l’Homme.

Il faut ici rappeler la formule conclusive de Les mots et les choses de Michel Foucault, selon laquelle le Un qu’était l’homme s’efface : « comme à la limite de la mer, un visage de sable ». Comme le remarque Jean-Claude Milner[1], ce qu’il faut peut-être retenir ici, c’est moins l’effacement du visage de l’homme, que l’effacement de la limite, et le surgissement de cet illimité qu’il nomme Société et qui vient en substitut de l’Homme. Tout l’art du xxe siècle aura été habité de façon prémonitoire par l’Illimité, et c’est cet illimité qui traverse de manière continue le temps jusqu’à nous, jusqu’à notre présent le plus actuel, et qui se réalisera singulièrement aux États-Unis (pays de la Silicon Valley, de l’IA, et des Big Data).

Et il faut également rappeler, comme le fait Francis Wolff, cette part de notre histoire récente (nous autres, Occidentaux), à propos de l’être humain : c’est que, de Descartes au structuralisme, la réalité de l’homme était située en deçà de l’homme : les langues, les cultures, les sociétés, les classes sociales, l’inconscient, etc. Autant de déterminismes qui ont orienté la définition de l’humanité de l’homme comme un être historique, culturel.

Avec le paradigme computationnel issu de la « cross-fertilisation » des neurosciences, des sciences cognitives, et des computer sciences – mais aussi des biotechnologies –, l’humanité de l’homme est située désormais dans cet horizon illimité de possibles qui remet en cause les anciennes frontières.

La réalité de l’homme neuronal, dans le paradigme « computationnel », est située en effet, non plus en deçà, mais au-delà de lui-même : dans un principe d’ouverture des frontières (celles qui séparaient, par exemple, l’homme de l’animal), à partir d’un modèle de calculabilité généralisée à tous les phénomènes et en particulier aux sciences qui étudient le cerveau, aux neurosciences.

Plus précisément, dans son étude sur l’humanité de l’Homme, Francis Wolff précise : « Exit le postulat culturaliste du siècle dernier, ou, du moins, son accomplissement dans le paradigme structuraliste. Soit le nouveau postulat naturaliste du xxie siècle et son accomplissement dans le paradigme cognitiviste. Il convient désormais de considérer la cognition, et plus généralement les phénomènes mentaux, comme des phénomènes naturels. Et de considérer l’ouverture cognitive et l’étude indifférenciée de ces phénomènes quels qu’en soient les « supports », qu’il s’agisse de la cognition humaine, animale ou artificielle [je souligne] : c’est cela l’ouverture promise par la cognition, la disparition des frontières cognitives, et une fin possible de la connaissance[2]. »

Dès lors, la question des big data, de l’IA ne peut plus se poser seulement dans les termes de ses bénéfices et de ses risques dans le domaine de la santé (de cela chacun est conscient et les régulations qu’appelle ce processus au plan éthique, économique sont aujourd’hui en cours de définition, comme le montre par exemple le cas de la récente loi européenne sur la protection des données personnelles) : au-delà, c’est une sorte de pari théologico-technologique quasi pascalien qui la soutient – et ce n’est pas un hasard si l’un des plus grands succès de librairie actuels s’intitule Homo deus[3].

Ce pari, parmi d’autres, pose la question des formes et de la place du symbolique dans le devenir de l’homme neuronal, et plus généralement des langages qui ne ressortissent pas au modèle de la calculabilité et de la victoire du quantitatif (l’art, l’amour, la poésie ou la théologie négative des mystiques) : il n’est pas vain de se souvenir ici et à ce propos, de ce qu’écrit Adorno, au sortir de la deuxième guerre mondiale (dans Dialectique négative), dans la partie intitulée « méditations sur la métaphysique » de cet ouvrage : « Une fois encore triomphe indiciblement le thème dialectique du renversement de la quantité en qualité. Avec le massacre par l’administration de millions de personnes, la mort est devenue quelque chose qu’on n’avait encore jamais eu à redouter sous cette forme. Il n’y a plus aucune possibilité qu’elle surgisse dans l’expérience vécue des individus comme quelque chose qui soit en quelque façon en harmonie avec le cours de leur vie. L’individu se trouve dépossédé de la dernière chose qui lui restait et de la plus misérable. Le fait que dans les camps ce n’était plus l’individu qui mourait mais l’exemplaire, doit nécessairement affecter aussi la façon de mourir de ceux qui échappèrent à la mesure[4]. »

Il appartient à la génération des acteurs de cette médecine quantitativement assistée par le Big Data, de se poser aussi ces questions : qu’en est-il de cet individu dont l’Histoire récente nous montre qu’il a pu être ravalé au rang de l’exemplaire ? La gestion automatisée de la santé ne saurait exonérer les praticiens qui ont, par ailleurs, les meilleures raisons du monde de s’en saisir (tant il est vrai que les promesses formidables portées par ces technologies nous enjoignent de les adopter), de cette question métaphysique qui hante le calcul, comme sa part maudite.

Car, ce qui est en jeu n’est rien moins que la question du sens ou plutôt de l’appétit ou du désir de vivre : l’être humain, même à l’horizon du posthumanisme, demeure cet être doué de langage, habité à la fois par le sens de la vie et par celui de la mort, par la néguentropie et par l’entropie ordinaire qui travaille les systèmes, les objets, les femmes et les hommes – et dont les apôtres de la Silicon Valley prétendent pouvoir nous libérer.

C’est pourquoi, ce sont encore les langages de l’exception, tels celui de l’art ou de la littérature, qui portent encore avec eux (malgré le renversement de la « qualité » de ces productions humaines singulières en produits « quantitatifs » comme les autres – n’échappant en cela en rien aux spéculations financières qui orientent désormais le cours boursier des choses et le destin de toute industrie aujourd’hui) une chance pour l’avenir, car ces langages sont tous par définition des langages non déterministes (quand il s’agit de créations authentiques) : ils pourraient éclairer sous un autre jour notre relation au Big Data (et malgré les prodiges de Watson – l’Oracle d’IBM, continuer à nous faire sentir que la médecine est un art, et le symptôme un langage), en nous rappelant discrètement que les technologies elles-mêmes ne sont pas déterministes, et qu’une même technologie (comme le montre l’histoire des techniques), peut ouvrir sur des horizons d’attente et des chemins très différents.

Car cette artificialisation généralisée de la vie, en quoi consiste la gouvernementalité algorithmique de la santé, pose en effet le problème d’une vie commune assistée en continu par ordinateur. Excès qui permettrait de décrire nos sociétés comme des sociétés de contrôle d’un nouveau type, que l’on pourrait qualifier d’hypertéliques, sociétés marquées par un tel afflux des techniques de contrôle et de régulation, que celles-ci finissent par nous rendre (c’est déjà le cas) la vie impossible, même si elles ne sont rien encore au regard de ce qui nous attend avec les nanotechnologies, la banalisation du Big Data, et les techniques de reconnaissance génétique qui les accompagnent.

En biologie, l’hypertélie se définit comme l’excroissance exagérée de certains organes susceptibles de provoquer une gêne. Les défenses de mammouth sont un exemple d’hypertélie. Transposée à l’univers des objets techniques (comme l’a fait Simondon[5]), cette notion peut rendre compte des effets d’excroissance fonctionnelle propres à certaines machines, de cette quête infinie d’utilité motivée par l’hypothèse que se font les spécialistes du marketing des capacités du marché à absorber ces effets d’excroissance. Il serait tentant, à partir de là, de parler d’excroissance techno-économique, et non plus simplement de croissance. Plus simplement, on peut dire que le gaspillage et le luxe technologique auquel nous sommes condamnés (dont l’hyper choix des applis est un exemple) expriment cette gêne.

L’enjeu, le risque, serait alors que, ayant intériorisé la fatalité de l’obsolescence des produits de l’industrie hypertélique et de l’auto-surveillance à laquelle il est assujetti, chacun finirait par être une conscience-mémoire en éveil permanent (réalisant enfin le calcul qui est à la base du panopticon théorisé par Bentham et analysé par Foucault), dans une sorte de narcissisme de masse dont le selfie est depuis longtemps déjà l’expression. L’écrivain Paul West décrit avec humour les craintes que lui inspire le port d’une prothèse cardiaque dont il craint l’altération dans un environnement technicisé à l’extrême ; « je suis menacé en permanence par les défibrillateurs et autres cautères électriques de forte puissance, systèmes d’alarme, arcs à souder, machines à résistance, fours à induction. J’essaie de faire attention, même dans les bibliothèques dont les dispositifs de contrôle sont en principe inoffensifs, mais j’ai l’impression de me mouvoir dans une espèce de no man’s land électrique dont les engins cherchent à m’envoyer de puissants messages susceptibles de me réduire en cendres[6] ».

On peut se demander dès lors si ces agencements collectifs d’énonciation prophétisés en leur temps par Gilles Deleuze et Félix Guattari – avec les technologies digitales – seront encore seulement imaginables comme un horizon d’attente enviable. Car ils procédaient d’une idée non déterministe de la technique et du rêve d’une liberté dont on peut craindre la disparition pure et simple avec l’extension des techniques de contrôle à l’ensemble de l’environnement, en tant qu’il est doublement borné : par la connaissance qu’il nous offre de lui-même au travers de mille informations qui en jalonnent le parcours, comme un texte en continu, dépourvu de toute réserve, ou de toute zone de retrait, de tout blanc, de tout tiers espace (et c’est cela qui nous attend avec le géo-marketing à tous les coins de rue, sans compter les taxis volants d’Uber Air, promis pour 2022) ; mais aussi par le couplage de ces informations avec les informations que l’on peut obtenir de cet environnement sur nous-mêmes, à travers toutes les techniques de suppléance, de feed-back et d’autorégulation que permet la géolocalisation. D’une certaine manière, le bracelet électronique est l’annonce ou le paradigme d’une modalité nouvelle de l’être au monde et de l’être-avec (très loin de ce que le philosophe Jean-Luc Nancy entend avec ce concept) : un mode d’être incessamment informé, à la fois sur notre corps et sur le milieu environnant, et une information de l’un sur l’autre et de l’un par l’autre à travers cette gouvernance algorithmique généralisée.

Si la condition de l’homme est celle d’un sujet appareillé et augmenté à travers de multiples prothèses, objets nomades ou habitèles (pour reprendre une expression ancienne de Dominique Boullier[7]), qui balisent son corps propre et font corps avec lui, la question ne s’en pose pas moins de la viabilité de ce sujet appareillé à la fois dans le milieu environnant, et singulièrement dans l’espace urbain hypertélique d’aujourd’hui.

Cela a au moins un mérite : c’est que la condition néoténique de l’être humain apparait désormais dans toute son évidence : nous sommes des êtres inachevés et mal finis – et l’incapacité, la déficience, la nudité ou la fragilité sont notre condition originaire et essentielle – comme nous l’explique le mythe de Prométhée (et l’impardonnable oubli de son frère Épiméthée[8]).

En vue d’assurer sa propre réparation, les hommes n’auront cessé de mettre en œuvre diverses techniques de domestication, à travers diverses figures de l’altérité qui lui serviront de guide : du grand Autre des religions en passant par les techniques et l’éducation, et jusqu’aux modernes prothèses numériques qui viennent désormais suppléer ces manques et imperfections originaires à un niveau jamais égalé – celui d’une naturalisation de la technologie dans un processus computationnel qui, on l’a vu, emporte toutes les digues et les anciennes frontières sur son passage, et en particulier celles qui distinguaient l’être humain par la conscience, non seulement intime, mais universelle, qu’il a de sa finitude, et la croyance dans l’existence de son âme. Avec l’essor de ces technologies et des marchés qui les soutiennent, le corps s’est affirmé comme le successeur de l’âme, un corps modelable, et comme co-produit par la multitude des technologies chimiques, génétiques, chirurgicales, sportives, diététiques, qui permettent son remodelage à l’infini.

Et cela a une deuxième conséquence : c’est que cette disruption nous conduit à porter un autre regard sur le handicap, qui nous renvoie désormais l’image archétypale de notre condition.

Aimee Mullins

Certes, le regard que nous portons sur le handicap avait déjà changé : toutes sortes de dispositifs intégrateurs dans les villes les plus avancées, les jeux paralympiques, ont permis la progressive émergence d’un certain « droit à l’indifférence » du handicapé. Cette évolution est aussi liée à la reconnaissance progressive du relativisme des normes et à l’influence grandissante des théories du genre dans les démocraties libérales, avec la remise en cause du modèle hétéronormé qui les accompagne.

Mais ce qu’une personnalité comme Aimee Mullins exprime, par sa présence, son action, son apparence, sa vie, est encore autre chose : non plus seulement l’affirmation d’un droit à l’indifférence, mais l’évidence d’une identité singulière et d’une certaine élégance, qui d’un coup, viennent balayer les vieilles oppositions de la nature et de l’artifice, de la norme et de l’écart, de la contrainte et de la liberté.

J’ai compris récemment la mutation profonde qui s’accomplit avec Aimee Mullins : c’était à Milan, il y a trois ans un soir d’été, en plein centre-ville : un jeune couple d’une élégance vestimentaire à la mesure de ce quartier dédié à la mode dans lequel je me trouvais. De leur présence irradiait non seulement une beauté juvénile et enjouée, mais aussi cette complicité d’une profondeur peu commune qui distingue ceux qui ont le privilège de la partager : d’abord intrigué par leurs visages, je n’avais pas vu que l’un et l’autre étaient handicapés de la même manière qu’Aimee Mullins : l’un et l’autre portaient, en dessous du genou, des prothèses d’un profilage avant-gardiste et musculaire, noir et mat.

Certes, la réalité de ce changement de perspective participe aussi d’un certain réductionnisme propre à la promotion des technologies, qui, pour avancer, ont besoin du schématisme et des formalismes propres aux sciences qui en sont la source : elles n’affichent que l’image heureuse des résultats qu’elles obtiennent en matière de recherches et de prothétique, et occultent, s’agissant de l’adaptabilité croissante des machines au handicap, la difficulté des êtres humains à s’en accommoder, qui ne disparaît pas miraculeusement. Et toute avancée technique emporte son pharmakon. Mais le surgissement d’une certaine grâce prothétisée au centre du pharmakon vient cependant complexifier les choses, car si la beauté a un sens, c’est bien celui de son apparition ici et maintenant : ce que l’apparition dans le paysage commun des villes modernes d’un tel couple, ou d’Aimee Mullins dans le paysage des médias, incarne, ce n’est pas tant la promesse d’un corps futur annoncé, que la présence d’êtres humains dont la grâce énonce sans bavardage ni ostentation leur simple appétit de vivre.

 

[1] J.-C. Milner, Les penchants criminels de l’Europe démocratique, Verdier, 2015.

[2] F. Wolff, « La question de l’homme aujourd’hui », Le Débat, Histoire, Politique, Société, 2014, vol. 180, no 3, p. 18-30.

[3] Y. N. Harari, Homo deus. Une brève histoire de l’avenir, Albin Michel, 2017.

[4] T. Adorno, Dialectique négative, p. 438.

[5] Gilbert Simondon transfère l’usage de ce mot du registre de la biologie à celui de l’histoire des technlogies, pour désigner « une spécialisation exagérée de l’objet technique qui le rend vulnérable vis-à-vis des moindres variations de son environnement », v. M. Akrich, Les formes de la médiation technique. Réseaux, La Découverte, 1993, p. 87-98.

[6] P. West, Un accident miraculeux. Maladie et découverte de soi, Gallimard, coll. « Arcades », 1998.

[7] Voir D. Boullier, « Habitèle virtuelle : une nouvelle enveloppe pour commuter, notre téléphone portable », Urbanisme janv.-févr. 2011, no 376, p. 42-44.

[8] Voir B. Stiegler, La technique et le temps. 1. La faute d’Épiméthée, Galilée, 1994.

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